Копаладзе Р.А. (Россия, Москва)

 

Под досознательной психикой мною понимается чистая от сознания психика, которая никем не переживается и не принадлежит никакому «Я». В отличие от бессознательной психики, досознательная психика никогда не была сознательной, это — наиболее древняя форма психики, которая сохранилась до наших дней в чистом виде у животных. К носителям такой психики относятся не только животные, но и эмбрионы человека, новорожденные дети, а также люди с врожденным недоразвитием коры головного мозга.

      В данной работе обсуждается этика отношения к таким носителям досознательной психики, как высшие позвоночные животные. Вопросы этики отношения к животным в настоящее время приобретают особую актуальность. Имеется множество национальных и международных законов, этических комитетов для этической оценки и регламентации экспериментов на животных. Тем не менее остается открытым вопрос, можно ли говорить об этике отношения к животным, или же это касается только отношений между людьми. Прежде, чем высказать свою точку зрения, сделаем микро- обзор, что об этом думают философы. По Декарту, животное — нечувствительный механизм и его реакция на боль является простым ответным рефлексом, напоминающим действия автомата. Ибо у животных нет души и поэтому они неспособны рационально мыслить или иметь сознание. И только человек может сказать «мыслю, значит я существую». Убеждения Декарта в том, что животное есть часть неразумной природы, разделял и Кант. Отношение к животным по Канту сводится к эстетике или долгу человека перед самим собой. Вероятно, что под влиянием картезианской философии находился и Павлов, ведь понятие «рефлекс», которым пользовался Иван Петрович, впервые было введено Декартом. Показательно и то, что павловская биоэстетика и этика весьма созвучны кантовским (Копаладзе, 2000).

Видный представитель утилитаризма Бентам, в отличие от Декарта, признавал наличие чувств у животных. «Вопрос не в том, пишет Бентам, могут ли животные думать? Или могут ли они говорить? – но могут ли они страдать?» (Bentham, 1789). Признавая животных чувствительными существами, тем не менее Бентам допускает использование животных в качестве средства для удовлетворения человеческих потребностей, если польза перевешивает вред, который наносится животному. Для Шопенгауэра, в отличие от Бентама, на передний план выступает взаимоотношение между ясностью сознания и страданием. По Шопенгауэру, права человека на жизнь и силы животных основываются на следующем: «так как вместе с ясностью сознания равномерно усиливается и страдание, то боль, которую причиняет животному смерть или работа, еще не равна той боли, которую испытывал бы человек от одного только лишения мяса или сил животного».

Признавая наличие сознания у животных немецкий философ уточняет, что у животных нет «понятийного» сознания. Не призывая к вегетарианству или запрещению умеренного использования животных в качестве рабочей силы, вместе с тем Шопенгауэр, в отличие от Канта, высказывается против вивисекции. Из мыслителей 20 века обращают на себя внимание работы Питера Сингера и Тома Ригана. Сингер (1975) — последователь Бентама и других защитников утилитаризма. Утилитаризм — это точка зрения, при которой действие правильно, если только оно вызывает лучший баланс добра и зла. Риган (1983) следует Канту в отрицании утилитаризма в том смысле, что мораль не следует рассматривать с позиции пользы. Хайддегер (1947), подобно Декарту и Канту, признает непроходимую пропасть между человеком и животным, тем не менее, по его мнению, это еще никоим образом не дает права считать человека мерой всех вещей, выделять его как средоточие всего сущего. Он пишет: «Изречение греческого мыслителя Протагора о человеке как мере всех вещей, учение Декарта о человеке как «субъекте» всякой объективности и мысль Ницше о человеке как «творце и собственнике» всего сущего являются, наверное, лишь преувеличениями и предельными крайностями частных метафизических позиций, а не подлинным знанием, отмеренным и взвешенным».

Такие различные точки зрения выдающихся мыслителей указывают на сложность проблемы. В этой связи весьма показательно высказывание того же Хайддегера: «Наверное из всего сущего, какое есть, всего труднее нам осмыслить живое существо, потому что, с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с другой стороны, оно все-таки отделено целой пропастью от нашего экзистирующего существа». Тем не менее американский психолог Лешли (1952), изучая эмоциональные реакции при раздражении головного мозга у обезъян и сравнивая наблюдаемые эффекты с теми, которые получались у людей при раздражении аналогичных образований, довольно прямолинейно заключает, что раз у человека при этих реакциях наблюдаются определенные субъективные переживания, то они должны быть и у животных. Такую же позицию занимал и Бериташвили (1969), который, отрицая наличие сознания у животных, тем не менее признавал за животными способность к субъективным переживаниям.

Однако, если исходить из того, что психическое переживание субъективно может существовать только как содержание сознания, то трудно согласиться с мнением о том, что психические переживания могут существовать субъективно у животных, ибо понятие «досознательная психика» исключает сознание. В этой связи возникает вопрос, как же тогда существует, например, боль у собаки, если эта боль субъективно существовать не может? Иначе, какова форма существования чистой от сознания психики (переживание), если она никому не известна и не принадлежит никакому «Я»? На этот вопрос, как мне представляется, может быть дан такой ответ : любое психическое переживание может существовать либо субъективно как содержание сознания, либо ноуменально как чистое от сознания психическое переживание. Объективно существуют только физиологические процессы. Однако этика отношения к животным возможна только как этика отношения к носителю психики, а не физиологии. У низших животных преобладают физиологические процессы над психическими.

Вероятно, что в этом случае кантовская «эстетическая этика» представляется достаточной. Однако, по мере фило- и онтогенетического развития ЦНС, психические процессы становятся более выраженными и обособленными от физиологических процессов. Следовательно, для позвоночных животных, особенно высших, помимо кантовской требуется этика, уважающая чувства животных, если даже эти чувства никем не переживаются и не принадлежат никакому «Я». Иными словами, гуманное отношение к животным нужно не только человеку. Такая точка зрения накладывает более сильное ограничение на право проведения экспериментов на животных, чем кантовская, и укрепляет общеизвестную концепцию Расселя и Берча (1959, 1992), именуемую как правила трех R’s (Replacement, Reduction, Refinement), согласно которым высших позвоночных животных, используемых в эксперименте, следует заменять на менее развитые живые объекты или на альтернативные модели (Replacment). Если замена невозможна, то тогда необходимо минимизировать количество подопытных животных (Reduction) и не допускать причинения им, как сказал бы И.П. Павлов, «излишнего мучительства» (Refinement). Вызывает чувство неудовлетворенности утилитаристическое обоснование права человека на проведения экспериментов на животных («польза» – «вред»), ибо мораль неправомерно рассматривать с позиции «пользы». Необходимо дальнейшее исследование этой проблемы.

 

 


 

 

§396 · By · Апрель 15, 2014 ·


"Гуманитарный научный журнал" | ЦНИИ "Парадигма"

Прием пожертвований на развитие проекта