Белов В.Н., Россия, Саратов

 

В ряду мыслителей, который не только в теории, но и своею жизнью мучительно искал верного соотношения между церковью и культурой, необходимо назвать и гениального русского писателя Николая Васильевича Гоголя (1809 – 1852), которого о. В. Зеньковский справедливо называет «пророком «православной культуры»»[1]. С подобной оценкой творчества Гоголя соглашается и другой русский мыслитель и исследователь творчества русских писателей XIX века К.В. Мочульский, который указывает на то, что именно Гоголь ставит перед русским сознанием «вопрос религиозного оправдания культуры»[2].

Гоголь родился в семье украинского писателя, рано потерял отца и воспитывался матерью, которая отличалась глубокой религиозностью. После окончания Неженского лицея уехал в Петербург. Обратил на себя внимание сборником рассказов «Вечера на хуторе близ Диканьки» (1831-1832). С этого момента его творчество быстро развивается, он сводит знакомство с Пушкиным, Жуковским, другими писателями и критиками. Однако вскоре после появления «Ревизора» в 1836г. у Гоголя происходит религиозный перелом, в результате которого служение Богу осознается им как высшее служение. Духовный кризис накладывается на душевные муки и сомнения, что сказывается на неровном творчестве писателя в последний период. Разочарованный непониманием смысла «Выбранных мест из переписки с друзьями» (1847), Гоголь сжигает второй том «Мертвых душ». Уныние и болезни стали причиной того, что писатель прожил всего 43 года.

Творческий путь совершенствования, описанный самим Гоголем в «Избранных местах из переписки с друзьями» и «Авторской исповеди» в краткой схеме может быть представлен следующим образом: служение – познание – следование Христу – любовь к России, выражающаяся в патриотизме и национализме.

Гоголь рано осознает свое предназначенье, которое он определяет как служение, служение людям в самом широком смысле на любом поприще: военном, государственном, литературном. Но служение предполагает знание того, кому служишь. Познание выступает необходимым условием эффективности процесса служения. Так, встав на путь литературного творчества, Гоголь приходит к пониманию необходимости познать духовный мир человека. Всегда нацеливаясь на предельные задачи и максимально высокие идеалы, он заключает о том, что только Бог есть истинный знаток глубин человеческих душ. Поэтому нужно стремиться стать как можно больше похожим на Иисуса Христа, приблизиться к преображенному Святым Духом богочеловеку: «Все, где только выражалось познанье людей и души человека, от исповеди светского человека до исповеди анахорета и пустынника, меня занимало, и на этой дороге, нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришел ко Христу, увидевши, что в Нем ключ к душе человека и что еще никто из душезнателей не всходил на ту высоту познанья душевного, на которой стоял Он»[3].

Гоголь болезненно воспринимал несправедливые оценки своего творчества. Он полагал, что читатели и критики должны верить его слову и делаться чище и совершеннее. Критика же обращала внимание на то, что Гоголь специально извращает реальность, гротескно изображая все слабое, недостойное, несовершенное, поэтому неоднозначно, а часто и раздраженно, реагировала на появление его произведений.

Если быть до конца честными, то Гоголю, действительно, не удалось даже художественными средствами примирить идеал и действительность, к чему он стремился. Главной антиномией, которая как воронка, высосала все силы русского писателя и завела его в жизненный тупик, стала невозможность, реальная невозможность сопряжения поэмы и проповеди, литературного творчества и молитвы, художественной деятельности и священства. Для Гоголя слова «уйти в монастырь», «стать монахом» означали разрыв с литературным творчеством, с социумом, с тварным миром. Он не видел возможности символизма, поэтому выступал за абсолютное отождествление, буквальное совпадение эстетического и нравственного. Максималист в жизни, и в творчестве, Гоголь не признает за искусством посреднической миссии; оно бессмысленно, если не является таким же средством преображения человека, как церковь.

Последним историческим идеалом Гоголя выступила Россия. Его путь долу, если воспользоваться схемой богопознания о. П. Флоренского, его антроподицея – это любовь к России и оправдание ее исторической миссии. В письме к графу А.П. Толстому Гоголь призывает: «Монастырь ваш – Россия! Облеките же себя умственно ризой чернеца и, всего себя умертвиши для себя, но не для нее, ступайте подвизаться в ней. Она зовет теперь сынов своих еще крепче, нежели когда-либо прежде»[4].

Оригинальной личностью и интересным мыслителем, поддержавшим Гоголя на его пути богопознания и воплощения образа Бога в творчестве, когда от того после публикации «Избранных мест из переписки с друзьями» отвернулись даже самые преданные сторонники, был Александр Матвеевич Бухарев – архимандрит Феодор (1824 – 1871). Сын дьякона, он сначала обучался в Тверской семинарии, затем в Московской Духовной академии, в 22 года принял монашеский постриг. В 1861г. Синод запретил печатать его многолетний труд «Исследование Апокалипсиса», и о. Феодор подает прошение о выходе из монашества, которое было удовлетворено. В 1863 г. он принимает свое мирское имя и жениться на Анне Сергеевне. А.М. Бухарев умер в 1871г. от чахотки.

Для Бухарева очевидно, что Бог пронизал своим благодатным присутствием любое творческое человеческое усилие, от человека-творца требуется только не отринуть от себя это божественное присутствие. Поэтому монашеский подвиг не единственный и необязательный для ориентации на пути к Богу. «Ибо у нас все же никому нет препятствия, а напротив, есть достаточные побуждения и удобства входить в свет и силу православия; только бы в какой угодно области жизни и знания сами деятели не закрывали глаза от света Христова. Пример Киреевского в области научной мысли, пример Гоголя и Иванова в области искусства, пример Сперанского в области гражданской правды доказывают это до очевидности»[5].

Бухарев был одним из немногих священников, который обратился к анализу светской интеллектуальной деятельности с попыткой ее оправдания. Он сделал тот шаг, который ждала отечественная религиозная интеллигенция: шаг Церкви навстречу творческой интеллигенции. Он призвал русскую Церковь повернуться лицом к проявлениям человеческого творчества в самых разных сферах – науки, искусства, философии – что вызвало неоднозначную реакцию в ортодоксальных религиозных кругах (нападки Аскоченского). Бухарев одним из первых православных мыслителей обратился к проблеме всемирного значения православной веры. По его мнению, мало указать на то, что нас отличает от Европы, необходима духовная экспансия, как забота о духовной участи инославцев. А эта задача выполнима лишь при единстве православного духа во всех его проявлениях.

Как отмечал В. Розанов, Бухарев «дал церковную форму, церковное выражение тем идеям и движениям души, которые гораздо позднее нашли светское и притом гениальное выражение в Достоевском»[6]. Взгляды Бухарева послужили основой для критики оторванности Церкви от реальных проблем в дискуссиях начала XX века, известно, что трудами о. Феодора интересовался о.П. Флоренский.

Религиозное осмысление истории в полном ее объеме попытался представить Л.А. Тихомиров (1852 – 1923), мыслитель с удивительной судьбой, несправедливо почти полностью забытый. Родился он в семье военного врача, многие родственники Л. Тихомирова были священнослужителями. Окончив гимназию с золотой медалью, он в 1870 г. поступил в Московский университет, где и начинается его активная революционная деятельность. В 1873г. он был арестован и осужден по делу о «193-х». Более 4-х лет провел в Петропавловской крепости. После досрочного освобождения вновь включается в революционную борьбу, становится членом Исполнительного комитета народнической организации «Земля и воля», редактором ее печатного органа, поддерживает решение своей организации по подготовки цареубийства. Однако в 1888г. в мировоззрении Л. Тихомирова наступает перелом, он пишет покаянное письмо к императору Александру III, получает прощение, отходит от революционной работы и становится ярым монархистом. Он выпускает небольшую брошюру «Почему я перестал быть революционером», в которой объяснил мотивы своего поступка. Переход Тихомирова на сторону самодержавия был невероятным событием, который имел огромный внутренний и международный резонанс. «Знаменитый Поль Лафарг, — отмечает М. Смолин, — писал Плеханову, что приезд на учредительный конгресс II Интернационала русских революционеров «будет ответом на предательство Тихомирова»… Это был чуть ли не единственный случай в истории революций, когда один из самых знаменитых руководителей, отказавшись от идеи революции, становится убежденным и последовательным сторонником монархии, в течение тридцати лет отстаивающим ее принципы»[7]. Умер Л. Тихомиров 10 октября 1923г. в Сергиевом Посаде. Главным его произведением является капитальный труд «Религиозно-философские основы истории» (1913 — 1918гг.).

В этой работе, обосновывая свою позицию и отталкиваясь от двойственного характера нашего познания – внутреннего и внешнего, русский мыслитель приходит к необходимости привнесения в процесс познания религиозной идеи. Настаивая на цельности человеческого познания и видя основу, обеспечивающую эту цельность, в духовной сущности человеческого я, он в своем исследовании истории дистанцируется, с одной стороны, от тех позиций, которые в познании исторических процессов стремятся опереться на разум – рационалисты и сциентисты в более откровенной форме и иррационалисты и сторонники двух наук в более скрытой, с другой, от тех фаталистических убеждений, в которых события, совершаемые по воле Божьей, воспринимаются как запредельные для человеческого понимания и осознания. Идеал философии истории по Л. Тихомирову – это Божественное Откровение, истолкованное человеческим разумом. Самым адекватным концептом исторического развития им объявляется христианская философия истории, так как только в последней дано истинное Откровение, сформировано верное понимание человеческого разума, представлено справедливое отношение между Откровением и разумом. Все другие и религиозные, и атеистические концепции истории в силу своей изначальной ошибочности заблуждаются и в определении главных идей исторического процесса и их смысла.

Что касается Откровения, то, согласно Тихомирову, только христианское Откровение, внося в религиозное мировоззрение дуализм божественного и тварного, дает нам шанс понять смысл таких проблем как проблемы соотношения свободы и необходимости, добра и зла. Из других религиозных откровений, ложно корректирующих дуалистичность мировосприятия, русский мыслитель выделяет «еврейский талмудический вариант», в котором происходит «перенос Царства Божия в земное владычество Царства Израиля» и «магометанский вариант», переносящим  «Царство Божие в земное царство правоверных»[8].

Противостоящим дуалистическому истинно религиозному мировоззрению русский исследователь считает мировоззрение пантеистическое и монистическое, которое, элиминируя дуализм божественного и тварного, делает лишним божественное Откровение и порождает возможность постепенного преобразования этого мировоззрения в рационалистически-атеистическое.

Избрав изначально исследование пути христианского Откровения в человеческой истории, Л. Тихомиров сосредотачивает свое внимание на судьбах христианства в Европе. Ислам попадает в поле зрения отечественного мыслителя только потому, что, согласно ему, возникает как своеобразный вариант христианско-иудейской секты, как «движение неразвитого ума назад, к первобытности, к первым проблескам истинной веры»[9].

Также очевидно, что для Л. Тихомирова важно и интересно подчеркнуть развитие христианства из монотеистической религии евреев и его противоположность различного рода языческим верованиям и атеистическим учениям как целостного феномена, поэтому он почти не касается внутрихристианских конфессиональных разногласий и споров. Несмотря на неизбежный в данном случае упрощенческий схематизм и определенную тенденциозность, исследование Льва Тихомирова остается наиболее полным изложением основ христианской концепции истории, рассмотренной преимущественно с исторической точки зрения.

В XIX в. была продолжена культурно-аскетическая традиция, стремящаяся претворить в жизнь принципы аскетического бытия культуры. Начиная с XIX в., мы можем говорить о философско-культурологических попытках осмысления аскетического типа культуры, примеры которых приведены выше. Однако следует заметить, что таковые не могут происходить без самого экзистенциального акта осуществления разумно понятого и описанного. И это тоже наблюдается в творчестве Киреевского, Чаадаева, Хомякова, Гоголя, Тихомирова. И все же главным противоречием, которое многие из них осознавали как личную трагедию, было противоречие между субъективной позицией и православной традицией, между личным творчеством и жизненным аскетическим подвигом. Все они лишь прикасались к православной аскетической традиции, но не жили в ней и ей. В какой-то мере это были поиски нового синтеза аскетизма и гуманизма, правда, с преобладанием первого. Целостный же образ православной культурно-аскетической традиции в XIX в. представлен в жизнетворчестве Оптинских старцев и Серафима Саровского.

О времени основания Оптиной пустыни (Калужская губерния) письменных источников не сохранилось. Устные же предания относят ее основание к XV – XVI веку. В 1724г. вследствие бедности и малолюдности обитель была закрыта, но в 1726г. при Екатерине I открыта вновь и существовала крайне бедно до конца XVIII в. Благодаря участию московского митрополита Платона, который обратился к ученику Паисия Величковского Макарию с просьбой послать в Оптину небольшое число братии, жизнь в обители получила второе дыхание. Внутренняя жизнь Оптиной пустыни имела ту особенность, что с 30-х гг. XIX в. в ней было введено старчество. «Сущность старчества, — как пишет дореволюционный исследователь истории русской православной церкви П.И. Малицкий, — состоит в искреннем сердечном отношении духовных детей к своему духовному отцу или старцу»[10]. Другой отечественный исследователь И. Мейендорф указывает на то, что старцы являются продолжателями исихастской пророческой монашеской традиции, и само старчество, таким образом, есть феномен отшельнического монашества в целом, а не только русского[11].

Следует указать и на то, что не всякий святой мог стать старцем, дар старчества – это еще и дар рассуждения. Причем руководство через рассуждение осуществлялось строго индивидуально. Всю силу своей благой мудрости старец направлял на отдельного конкретного человека. Старец всего себя отдавал служению людям, обладая даром прозорливости и исцеления. Вся жизнь праведных старцев полна встреч и бесед с многочисленными посетителями и паломниками, приносившими с собой в старческие скиты свои беды, страдания, сомнения и многие из них получали то, что не могли дать ни светские врачи, ни психологи, ни юристы, ни банкиры.

Особо прославились оптинские старцы о. Леонид, о. Макарий и о. Амвросий. Именно к ним приезжали многие представители русской культуры: И.В. и П.В. Киреевские, Н.В. Гоголь, В.А. Жуковский, Ф.И. Тютчев, И.С. Тургенев, П.А. Вяземский, Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев, К.Н. Леонтьев, С.А. Есенин, В.В. Розанов, А.А. Ахматова, П.И. Чайковский, Л.Н. Толстой и многие другие.

По воспоминаниям о. Варсонофия Достоевский так описывал свои впечатления от посещения Оптиной пустыни: «Да я видел рай, как там хорошо, как светло и радостно! И насельники его так прекрасны, так полны любви. Они встретили меня с необычайною лаской. Не могу я забыть того, что пережил там, и с тех пор повернул к Богу»[12]. Известно, что незадолго до своей кончины, уже отлученный от Церкви гр. Л.Н. Толстой приезжал в Отпину, но так и не решился войти в скит.

Идеальный образ святого русского старца наиболее полно вслед за св. Сергием Радонежским воплотил в XIX веке св. Серафим Саровский (1759 – 1833).

Жизнь преподобного Серафима Саровского удивительна тем, что он сумел в течении одной жизни пройти все ступени монашеского подвига. Вначале он был общежитным иноком, затем – пустынник, столпник, молчальник, затворник и, наконец, в 1825г., выйдя из затвора по велению Пресвятой Богородицы, стал принимать многочисленных посетителей. При этом, сколько бы не было посетителей в течении дня, всех великий старец встречал теплыми словами: «Радость моя». Особенно поразителен его столпнический подвиг, когда, по преданию, 1000 дней и ночей — с 1804 по 1807гг. – он провел на камне, стоя на коленях, в постоянной молитве евангельского мытаря: «Боже, милостив буди мне, грешному!».

Особо о. Серафимом подчеркивалась роль Святого Духа в христианской жизни. Он считал, что в конечном счете все дела праведные являются лишь средством для дела стяжания Духа Святого: «Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святаго Божьего. Пост же, и бдение, и молитва, и милостыня, и всякое Христа ради делаемое доброе дело суть средства для стяжания Святаго Духа Божьего»[13]. Хрестоматийными стали строчки воспоминания помещика Н.А. Мотовилова о свидетельстве стяжания Духа Святого великим старцем. Поддавшись на просьбу своего слушателя Мотовилова, как то воочию засвидетельствовать возможность стяжания Святого Духа, о. Серафим, взяв того за плечи, сказал: «Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою». В этот момент Мотовилову предстала картина, которую он описывает следующим образом: «Представьте себе в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека, с вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко, на несколько сажен кругом и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня, и великого старца». При этом Мотовилов чувствовал «тишину и мир в душе», необыкновенную сладость, радость и теплоту, которые трудно описать словами[14].

Обращаясь к характеристике динамики русского старчества в рамках исихастской традиции, современный исследователь С.С. Хоружий выделяет в его развитии три этапа, для которых свойственны определенные специфические особенности, отделяющие один этап от другого. Основной представитель первого – Паисий, по мнению отечественного исследователя, «развивает дисциплину Умного Делания в лоне киновийного, а не анахоретского монашества», совмещая ее с филологическими штудиями по переводу аскетических книг. Второй, связанный с Оптинскими старцами, и прежде всего с Амвросием, приемлет в свой мир любого; то есть преодолевается всяческие препятствия между миром старца и обыденным повседневным миром. Наконец, третий этап – о. Алексий Мечев, Хоружий характеризует как старчество в миру, когда нет никаких даже внешних признаков отделения одного мира от другого[15].

 

Белов В.Н. д.ф.н.,

профессор Саратовского государственного университета

[1] Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. Л., 1991. С. 192.

[2] Мочульский К.В. Великие русские писатели XIX в. СПб., 2000. С. 103.

[3] Гоголь Н.В. Авторская исповедь // Гоголь Н.В. Духовная проза. М., 1992. С. 293.

[4] Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями // Там же. С. 137.

[5] Архимандрит Феодор. О современности в отношении к православию // Архимандрит Феодор (А.М. Бухарев). О духовных потребностях жизни. М., 1991. С. 86.

[6] Розанов В. Аскоченский и архимандрит Феодор Бухарев // Архимандрит Феодор (А.М. Бухарев). О духовных потребностях жизни. С. 32-33.

[7] Смолин М. Всеобъемлющий идеал Льва Тихомирова // Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М., 1997. С. 6-7.

[8] Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. С. 43.

[9] Там же. С. 295.

[10] Малицкий П.И. Руководство по истории Русской Церкви. М., 2000. С. 449.

[11] Мейендорф И. Святой Григорий Палама и православная мистика // Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика. С. 326.

[12] См.: Оптинский календарь на 2005 год. М., 2004. С. 66.

[13] Беседа преподобного Серафима с Мотовиловым о цели христианской жизни // Житие преподобного Серафима Саровского. Киев, 2005. С. 419.

[14] Там же. С. 441-445.

[15] См.: Хоружий С.С. Русское старчество в его духовных и антропологических основаниях // Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. С. 31-61.

§648 · Июль 30, 2015 · N4 · · [Print]

Comments are closed.

"Гуманитарный научный журнал" | ЦНИИ "Парадигма"

Прием пожертвований на развитие проекта