Белов В.Н. Россия, Саратов

 

По-видимому, следует согласиться с оценкой творческих усилий великого русского философа, богослова, поэта, публициста, родоначальника русской религиозной философии серебряного века В.С. Соловьева, данной его племянником в одном из самых подробных и содержательных биографических исследований: «Идеал органического синтеза, положительного всеединства – основная идея Соловьева. Он никогда не мог пристать ни к одному из «двух враждебных станов», ни к светской культуре, ни к церковному аскетизму, ни к западникам, ни к славянофилам, ни к представителям свободной мистики, ни к носителям церковного авторитета. Между тем стремление к действию, к влиянию на общество, к проведению своих идеалов в жизнь побуждало его заключать временные сделки с тем или другим лагерем и даже, как он сам выражался, «вести дипломатию»[1]. Несмотря на наличие всеобъемлющей идеи в творчестве русского мыслителя, тот же автор выделяет три специфических этапа, в которых эта идея нашла свое особое преломление: «чисто умозрительный и славянофильский», «церковно-публицистический» и, наконец, «синтетический»; первый хронологически заканчивается началом 80-х, третий начинается в начале 90-х[2].

В.С. Соловьев родился в Москве 16 января 1853 года в семье известного историка, автора многотомной «Истории России с древнейших времен», профессора Московского университета Сергея Михайловича Соловьева (1820 – 1879). Со стороны отца В. Соловьев происходил из духовного звания – его дед был протоиереем, со стороны матери – из старинного украинского рода, к которому принадлежал и Г. Сковорода. В семье Соловьевых было девять детей, кроме того, еще трое умерли в младенчестве, а один – в возрасте семи лет.

По окончании в 1869г. гимназии с золотой медалью, будущий философ поступил сначала на физико-математический факультет, что отвечало тогдашнему увлечению его натурфилософией, но затем перешел на историко-филологический, который и закончил в 1873г. В течение следующего года был вольнослушателем Московской духовной академии. У молодого человека рано пробудился интерес к философии: еще в гимназии он переживает религиозный кризис, становится атеистом и увлекается материализмом, читая Спинозу и Фейербаха. Однако затем в университете через Канта, Гегеля, Фихте, Шеллинга, Шопенгауэра, Эд.Гартмана Соловьев преодолевает свой юношеский нигилизм и материалистическое миропонимание и возвращается к Богу, религии, стремясь к непротиворечивому прочтению научного знания и религиозной веры.

В ноябре 1874г. Соловьев защищает магистерскую диссертацию «Кризис западной философии (против позитивистов)» и был избран доцентом на кафедру философии Московского университета. Летом 1975г. он командирован университетом в Англию, где в библиотеке Британского музея с увлечением штудирует мистическую и оккультистскую литературу: Я. Беме, Парацельса, Сведенборга, Каббалу, принимает участие в спиритических сеансах. Именно в это время у него складывается его софиологическая доктрина, верность которой он сохранит на всю свою жизнь. Неожиданно философ уезжает в Египет, откликнувшись на зов Софии-Премудрости Божий, которая привиделась ему еще раз в египетской пустыне. В 1876г. он возвращается в Москву и начинает читать лекции в университете, но уже в следующем году из-за нежелания участвовать в профессорских распрях его покинул. В 1877г. перебирается в Петербург, где назначается членом ученого комитета при Министерстве народного просвещения, читая также лекции в Петербургском университете и на Высших женских курсах. В том же году Соловьев в «Журнале Министерства народного просвещения» публикует незаконченную работу «Философские начала цельного знания», где представил набросок всей своей философской системы. В 1878г. читает цикл публичных лекций «Чтения о Богочеловечестве», которые пользуются широкой популярностью у слушателей. В апреле 1880г. в Петербургском университете защищает докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал», в центре которой идея «положительного всеединства», тесно связанная с софиологическим мотивом.

28 марта 1881г. академическая карьера русского философа прервалась из-за публичного призыва на одной из своих лекций к царю Александру III не предавать смертной казни народовольцев, организовавши убийство Александра II (1 марта 1881г.). После этого Соловьев был вынужден уволиться из Министерства народного просвещения, и ему было рекомендовано воздерживаться от чтения лекций. Начался период активной публицистической деятельности философа. Главными темами его многочисленных журнальных статей становятся церковный и национальный вопрос. Основной идеей, которой пронизаны все его работы этого периода – «Духовные основы жизни» (1882-1884), «История и будущность теократии» (1886), «Русская идея» (1888), «Россия и вселенская церковь» (1889) — становится теократическая идея объединения церквей и государств под властью римского папы и русского царя.

В начале 90-х Соловьев вновь возвращается к философской проблематике. К этому времени относятся создание таких работ как «Красота в природе» (1889), «Смысл любви» (1892-1894), капитальный труд по этике «Оправдание добра» (1894-1897). В середине 90-х гг., по свидетельствам, собранным С.М. Соловьевым, русский философии тайно принял католичество, к которому всегда был, мягко говоря, неравнодушен: «В начале 1896г. Соловьев решился на тайное присоединение к католической церкви. В то время в Москве жил русский католический священник восточного обряда, Николай Алексеевич Толстой, родственник поэта А. Толстого, знакомый Соловьеву по салону С.П. Хитрово. Окончив Московскую духовную академию в сане православного священника, Н.А. Толстой, не без влияния идей В. Соловьева, принял католичество греческого обряда. Соловьев нашел в нем католика, близкого по духу, которому глубокая убежденность в истине католицизма не мешала всем сердцем любить и понимать православную церковь. Толстой имел часовню у себя на квартире в одном из переулков Остоженки. 19 февраля 1896г., в день памяти Св. Льва Великого, особенно чтимого им римского папы, Соловьев принял причастие из рук о. Толстого. Перед обедней он прочитал Тридентский символ веры»[3]. В. Соловьев скрыл данный факт перехода и поэтому пока нет прямых доказательств его принадлежности в конце жизни к католичеству. Считается, что точку в непрекращающихся спорах о характере христианства русского философа могли бы поставить материалы по этому делу, хранящиеся в архиве Ватикана.

В 1899-1900гг. он пишет «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе», в которой мрачные предчувствия трагического будущего человеческого мира и культуры наверняка связаны и с предчувствием своей собственной кончины. Умер философ от полнейшего истощения, сопровождаемого целым «букетом» болезней (склероз артерий, цирроз почек, уремия), 31 июля 1900г. в подмосковном имении «Узкое» своих друзей князей Трубецких. Похоронен на кладбище Новодевичьего монастыря.

Переходя к анализу творчества В.С. Соловьева и опираясь на вполне справедливую оценку этого творчества со стороны его племянника, весь спектр предполагаемых в анализе проблем можно сконцентрировать вокруг ответа на два основных вопроса: как, каким путем Соловьев стремился осуществить идеал органического синтеза, положительного всеединства и почему это ему не удалось?

Прежде всего, нужно отметить ведущую роль философии, которую отводил русский философ в задуманном им преобразовании наук и самой жизни. Так как в выделенных самим Соловьевым двух значениях понятия «философия», где согласно первому, философия есть «дело только школы», а второму – «преимущественно дело жизни», он, само собой разумеется, отдает предпочтение последнему, согласно которому философия отвечает «и высшим стремлениям человеческой воли, и высшим идеалам человеческого чувства, имеет, таким образом, не только теоретическое, но также нравственное и эстетическое значение, находясь во внутреннем взаимодействии с сферами творчества и практической деятельности, хотя и различаясь от них»[4]. Конечно, чтобы соответствовать такой великой роли и сама философия должна быть подвергнута преобразованию. На каких основаниях возможно преобразование философского знания? Подробный ответ на данный вопрос мы находим в работах «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал».

Согласно убеждению Соловьева, философия должна быть озадачена проблемой цели существования, именно такая установка, по его мысли, направит философию по пути, единственно отвечающего требованиям универсального познания. Понятие цели естественным образом наталкивает философа на два других понятия, в которых только и возможно рассуждения о ней: развития и организма. Однако, согласно русскому философу, имеет смысл говорить о цели существования человечества и, соответственно, организма, как человечества в целом. Таким образом, Соловьев избирает в качестве объекта своего анализа не человека, но человеческое общество, выделяя в нем три основные сферы: творчества, знания и практической деятельности. Прослеживая далее стадии развития этих сфер и намечая точки их наиболее позитивного пересечения и синтеза, философ определяет новую высшую сферу органического единства всех общественных сфер как  свободную теократию или цельное общество. «Итак, — подводит итог своим размышлениям В. Соловьев, — окончательный фазис исторического развития, составляющий общую цель человечества, выражается в образовании всецелой жизненной организации, долженствующей дать объективное удовлетворение всем коренным потребностям и стремлениям человеческой природы и поэтому непосредственно определяемой как summum bonum»[5]. Причем следует заметить то, что из трех сфер, как выражается философ, нормального человеческого бытия – свободная теософия или цельное знание, свободная теургия и свободная теократия – лишь первая подвластна человеку, его воли и деятельности, вторая и третья независимы от отдельного человека, но, что подчеркнуто уже в следующей работе, определяют и первую.

Каков характер цельного знания, к чему, по мысли В.Соловьева, должно стремиться истинное философское познание, философ обстоятельно объясняет в «Критике отвлеченных начал».

Прежде всего, в данной работе бросается в глаза абсолютный формализм и метафизически-отвлеченный интеллектуализм подхода к процессу познания со стороны русского философа, его вера в возможность падшего человека постигнуть в положительном определении не только себя и окружающий его мир, но и самого Бога, которого Соловьев здесь именует Абсолютно Сущим. Критикуя отвлеченность априорных начал философского познания истины западной философии и предлагая преодолеть эту самую отвлеченность, В. Соловьев, на самом деле, не предлагает ничего кардинально нового и иного по отношению к логике западного философского мышления. Он не преодолевает сами основы этой логики, указывая лишь на ограниченность рационализма и эмпиризма, не охватывающих истину в полном ее объеме, как «сущее всеединое». Для полного, всеединого постижения истины, согласно мнению русского философа, опыт и теория должны быть дополнены верою, или мистическим знанием. Причем ссылка на то, что мистическое знание должно лежать в основе знания эмпирического и теоретического по сути ничего не меняет в той формальной логике мышления, которой всегда пользовался западный рационализм. Таким образом, религия, наука и философия как три уровня проникновения в истину, а именно мистический, эмпирический и теоретический, дают ее полноту, то есть удостоверяют ее всеединый характер. Причем связь этих уровней знания с истиной такова, что «если разум и опыт без знания мистического лишены истины, то без разума и опыта сама истина лишена полноты и действительности»[6]. Понимание такой тесной и сущностной взаимосвязи религии, науки и философии должно, по мысли Соловьева, вскрыть ограниченность самодостаточности и исключительности традиционной теологии. Через истинное стремление к синтезу всех форм познания формулируется русским философом необходимая задача преобразования этого самого познания, а именно «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и, таким образом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии»[7].

Однако, следующая же мысль Соловьева о зависимости истинной организации знания от соответствующей организации действительности входит в противоречие с той мыслью, которая была высказана в «Философских началах цельного знания» и в целом заводит данную логику мышления в тупик[8]. Получается, что зависимая от воли и деятельности человека сфера цельного знания в свою очередь зависит от того, в чем воля и деятельность отдельного человека бессильны. Каков же тогда смысл всех усилий человеческого существа? Ответ попытаемся найти в лекциях В. Соловьева с многообещающим названием «Чтения о Богочеловечестве». В них он, опять же, стремясь сохранить полноту бытия и истины через синтез индивидуального и социального, божественного и человеческого, в конечном итоге сохраняет ее лишь формально, отдавая при этом приоритет социальному. Две веры: вера в Бога и вера в человека, у него находят свое воплощение соответственно в религии и цивилизации, но в своих старых формах они не способны провести свою веру до конца, который бы и ознаменовал искомый синтез: «Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательною, — не проводит своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры – вера в Бога и вера в человека – сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества»[9].

Определив, таким образом, само понятие Богочеловечества и задачу своего исследования, Соловьев обращается к историческим этапам формирования того верующего сознания, которое, в конечном итоге, и привело к дихотомии вер в Бога и человека. Здесь обращает на себя внимание его попытка эволюционно-прогрессивную схему развития применить как к развитию общества, так и к развитию человеческого сознания. Поэтому у нашего философа и получается, что все отличие христианства от иных верований и религий состоит в учении Христа о самом себе[10]. Руководствуясь таким подходом, Соловьев находит вполне уместным мифологические верования называть естественным или непосредственным откровением, буддизм и прочее – откровением отрицательным, а христианство – откровением положительным[11].

Умозрительность и произвольность религиозно-богословских схем объяснения русским философом единства развития природы, человека и общества на христианском основании отчетливее всего сказывается в его трактовке природы Христа. Вместо догматически утвержденных двух природ и двух воль – Божественной и человеческой, существующих во Христе неслитно и нераздельно, Соловьев ведет речь о Логосе и Софии, неслитно и нераздельно присутствующих в природе Спасителя: «Если в абсолютном вообще мы различаем его как такого, т.е. как безусловно-сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй – в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так же и Логос, различаясь от Софии, внутренно соединен с нею. София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе, — есть и Логос и София»[12]. Таким образом, София становится той воплощенной идеей совершенного человеческого организма, которую бессильно постичь цельное знание, но которая чудесным образом открывается прозрениям русского философа. Именно София открывает ему и главную задачу человеческого существования и главные пути ее реализации; именно согласно софиологической логике «человек индивидуальный – не человек: человек – это Человечество; человеческий организм – не организм индивидуального человека; истинно человеческий организм – это организм социальный»[13]; и именно София оказывается тем волшебным средством, которое, разрушая тупик бессилия человеческого знания в организации действительности, возникший в рамках изложения Соловьевым теоретических основ своей философии в «Философских началах цельного знания» и «Критике отвлеченных начал», дает ему возможность провидеть не только тайны человека, но и тайны социальные, космические и божественные.

Недоразумения, мягко говоря, встречаются в мыслях В. Соловьева не только в отношении Софии Премудрости Божьей, но и в отношении сущности самого христианства, которую он определяет как «перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божье (которое не от мира сего)»[14]. Критично настроен русский философ к современному ему христианству, которое, по его мнению, отступив от своей сущности, с одной стороны, в социальной сфере оставило господствовать язычество, участвуя там лишь внешне, поверхностно, с другой, ушло в индивидуальное спасение. Этот контраст современного ему христианского общества Соловьев обозначил как контраст «язычества города» и «христианства пустыни»[15]. Главную причину такого бедственного положения христианства он видит в том, что Дух Святой изгоняется из общества и природы и, соответственно, выхолащивается христианская идея общественности и истории.

Еще одну попытку синтеза трех начал – человеческого, социального и божественного – во всеединое, цельное знание Соловьев предпринял в работе «Оправдание добра», посвященной этическим проблемам. Добро по существу, как основное понятие этики, оправдывается русским философом рациональными средствами. В связи с этим встает вопрос о связи этики и религии. Стремясь уйти от прямой зависимости этики от религии, которую философ утверждал ранее, и придать этике автономный характер, не отрывая ее полностью от религиозных мотивов, философ скорее запутывает ответ на указанный вопрос, чем находит более четкие варианты его прояснения. Чтобы обосновать такую автономно-зависимую позицию этики по отношению к религии, Соловьеву приходится говорить о некой естественной религии, которая и санкционирует начала нравственности: «Сознательно и разумно делать добро я могу только тогда, когда верю в добро, в его объективное, самостоятельное значение в мире, т.е., другими словами, верю в нравственный порядок, в Провидение, в Бога. Эта вера логически первее всех положительных религиозных воззрений и установлений, равно как и метафизических учений, и она в этом смысле составляет то, что называется естественною религией»[16].

Этой же цели – демонстрации одновременной и самостоятельности этики, и ее зависимости от религиозных истоков – служат и найденные Соловьевым первичные данности нравственности, к каковым он относит чувства стыда, жалости и благоговения. Первое чувство, чувство стыда, характеризует отношение человека к тому, что ниже его, второе – что равно ему, третье – что выше него. Таким образом, охвачены все сферы человеческого бытия, и все нравственные добродетели, согласно русскому философу, оказываются теми или иными видоизменениями трех приведенных этических основ.

Но такой подход в определении нравственности делает ее осуществление зависимым не только от отдельного человека, но и от его взаимодействия с окружающим миром. Именно выявление характера нравственности дает Соловьеву возможность самым тесным образом сблизить личность и общество, заявив, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное, общество»[17]. Кроме нравственных постулатов социальная жизнь личности нормируется правовыми отношениями. Однако Соловьев не видит никакой необходимости противопоставления права и нравственности. Так как нравственность абсолютна и всеобща, то право может быть  лишь ее «низшим пределом» или ее «определенным минимумом». Определение права всегда связано с нравственностью, но никогда наоборот, так как право, согласно русскому философу, «есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла»[18].

Самозаконность нравственности, здесь Соловьев солидаризуется с позицией Канта, и ее реальность русский философ обосновывает очевидным для него фактом того, «что мера добра в человечестве вообще возрастает»[19]. Такого нравственного оптимизма мы уже не встречаем в последней работе В. Соловьева «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории», где он любые разговоры о каком бы то ни было прогрессе объявляет бессмысленными в виду существования смерти. Такая пессимистическая оценка интеллектуальных усилий человека явилась, по сути, оценкой и собственных усилий русского мыслителя по созданию варианта философии всеединства, на гуманистической основе стремящейся синтезировать идеи христианства и культуры.

Каковы же причины неудачи этого проекта систематической философии В.С. Соловьева?

Собственно своей последней работой философ сам дал ответ на этот вопрос: нужны не абстрактные теории о развитии культуры и религии, но реальное спасение, спасение от смерти, и поэтому значение христианства следует искать не в устроении Царства Божия для человечества, но в пути спасения каждого отдельного человека.

Необходимо, конечно, отдать должное философскому мастерству и высокому профессионализму русского мыслителя. Неслучайно именно Соловьев считается родоначальником и основоположником целого направления в русской философии, развивавшей в ХХ веке его основные идеи всеединства, органической цельности знания, софиологии. Ясность мысли, четкость изложения, строгая логика, глубокая аргументированность и стойкая убежденность в правоте отстаиваемой позиции привлекали и привлекают к себе многочисленных исследователей,  сторонников и последователей. И все же говорить о национальном своеобразии и оригинальности философии В.Соловьева не приходится. Он – прекрасный выученик западных философских школ, прежде всего, немецкой классической философии (гегелевская триада: тезис-антитезис-синтез пронизывает все работы русского философа, делая их такими же четкими и системными как и труды немецкого автора) и философии жизни, а также западной мистической традиции. К святоотеческой традиции Соловьев остался глух, что обусловило и ущербность его понимания христианства в целом и восточного христианства в частности. Понимать святоотеческую традицию можно только живя в ней и ею, но экзистенциальная неопределенность русского философа негативным образом сказалась и на его творчестве.

Только отсутствием чувства живой православной традиции можно объяснить понимание им христианского Бога как Абсолютно Сущего, веры как мистического знания, отрицание апофатики и аскетики. Только отсутствием живой веры в Спасителя можно объяснить отсутствие в философской системе Соловьева разработанной антропологии. Не человек, но некая общественность, социум являются ля него точкой отчета всех рассуждений. Он не верит в личное спасения, для него это – христианский индивидуализм и эгоизм; для него пусты слова С.Саровского: «Спасись сам и вокруг тебя спасутся тысячи». Из характеристик самой общей и приблизительной схемы православной антропологии: греховность – покаяние – обращенность к Богу – преображение – спасение, у Соловьева можно обнаружить лишь отрывочные этюды о необходимости обращенности человека к Богу и жажде преображения.

Но и в понимании Соловьевым христианской общественности – желаемой цели его исследований – присутствует какая-то смесь крайнего Востока (надлично-безличный Бог, надлично-безличный Святой Дух) и Запада (надличный – значит общественный, исторический). Поэтому эта общественность абсолютно противоположна соборной общественности славянофилов. Если для Хомякова присуща антрополого-мистическая трактовка соборной православной общественности, где количество не играет никакой роли, то для Соловьева один человек – это тоже, что ничто, поэтому количество людей, Церквей, государств приобретает в его, так сказать социолого-статистической, трактовке общественности решающее значение.

Белов В.Н. доктор философских наук, профессор Саратовского государственного университета

[1] Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 5.

[2] Там же. С. 6.

[3] Там же. С. 318.

[4] Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1990. С. 179.

[5] Там же. С. 176.

[6] Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1990. С. 741.

[7] Там же. С. 742.

[8] Ведь согласно убеждению Соловьева, «свободная теургия и свободная теократия, подлежат в своем образовании и развитии таким особенным условиям, которые не находятся ни в какой прямой зависимости от воли и деятельности отдельного лица, которое само по себе здесь бессильно, не может ни начать, ни ускорить нормального образования. Только в одной сфере – свободной теософии или цельного знания – отдельный человек является настоящим субъектом и деятелем…» — «Философские начала цельного знания» С. 177.

[9] Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1989. С. 27.

[10] «Если мы рассмотрим все теоретическое и все нравственное содержание учения Христа, которое мы находим в Евангелии, то единственно новым, специфически отличным от всех других религий, будет здесь учение Христа о Себе самом, указание на Себя самого как на живую воплощенную истину». С. 106.

[11] См.: там же. С. 40-41.

[12] Там же. С. 108.

[13] Соловьев В. София // Логос. №7. 1996. С. 153.

[14] Соловьев В.С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В.С. Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1990. С. 339.

[15] Там же. С. 347.

[16] Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1990. С. 180.

[17] Там же. С. 286.

[18] Там же. С. 450.

[19] Там же. С. 245.

§646 · Июль 30, 2015 · N4 · · [Print]

Comments are closed.

"Гуманитарный научный журнал" | ЦНИИ "Парадигма"

Прием пожертвований на развитие проекта